کد مطلب: 14461 تعداد بازدید: ۲۳۲

سیر تاریخی طرح بحث ولایت فقیه در بین علمای شیعه قرن 11- 12 - 13

دوشنبه ۷ ارديبهشت ۱۳۹۴
درباره منشأ مشروعیت حکومت نظریات مختلفی ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامی از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشأ مشروعیت حکومت، دو دیدگاه کلی وجود داشته است: گروهی «اشاعره و گروهی از معتزله» بر این باور بوده اند که مشروعیت حکومت از مردم ناشی می شود. در مقابل، گروهی دیگر«شیعه» معتقد بوده اند که هیچ کس بدون اذن الهی حق دخالت، تصرف و حاکمیت بر امور انسان ها را ندارد؛ در نتیجه تنها «ملاک مشروعیت» اعمال حاکمیت و تصرف، تعلّق اراده و اذن الهی است.
1. محمد محسن فيض كاشانى (1007- 1091 ه)
فيض از نيابت عامه فقيه در سطحى گسترده بحث نموده و آن را در امور اجتماعى، سياسى و قضاى مورد تأكيد قرار داده است. ايشان بعد از تأكيد بر اينكه احكام سياسى دين از ضروريات مكتب و اساسى‏ترين محور آن است، مى‏گويد:
     «و بالجمله فوجوب الجهاد و الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و التعاون على البر و التقوى و الافتاء و الحكم بين الناس بالحق و اقامه الحدود و التعزيرات و ساير السياسات الدينيه من ضروريات الدين. و هى القطب الاعظم فى الدين و المهم الذى انبعث اللّه له النبيين و لو تركت، لعطلت النبوه و اضمحك الديانه و عمت الفتوه و فشت الظلاله و شاعت الجهاله و خرب البلاد و هلك العباد الى ان قال- ان للفقهاء المامونين، اقامتها فى الغيبه بحق النيابه- وفاقا للشيخين و العلامه و جماعه، لانهم ماذونون من قبلهم»:
     وجوب امر به معروف و نهى از منكر، يارى كردن در نيكى و تقوا، فتوا دادن و حكم نمودن براساس حق بين مردم، اقامه حدود و تعزيرات و اجراى ساير امور اجتماعى و سياسى دين، از ضروريات آن مى‏باشد و اين امر محور بزرگ دين و مسئله مهمى است كه خداوند انبياء را براى آن برانگيخته است. اگر اين امور ترك شود، نبوت بى‏نتيجه بوده و دين نابود مى‏گردد و جوانمردى از بين رفته و گمراهى آشكار مى‏شود؛ جهالت گسترش يافته و شهرها خراب و بندگان هلاك مى‏شوند ... به درستى كه بر عهده فقيهان است كه به دليل نيابتى كه دارند، آن را اقامه نمايند؛ همچنان كه شيخين و علامه و عده‏اى از علما چنين نظر داده‏اند؛ زيرا فقها از طرف ائمه اجازه اقدام دارند ...
     با ورود به نيمه دوم قرن دوازدهم و قرن سيزدهم مسئله نيابت عامه فقيه در اداره امور جامعه در فقه شيعه چهره آشكارترى به خود مى‏گيرد و با ورود دانشمندانى مانند شيخ جعفر كاشف العظا، ملا احمد نراقى، ميرزا ابو القاسم قمى، شيخ محمد حسن نجفى، مير فتاح مراغى و شيخ انصارى به اين‏ بحث، ابعاد تازه‏اى از آن مطرح و جايگاه روشن‏ترى در بين مسائل اسلامى مى‏يابد.‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 81)
2. علامه محمد باقر مجلسی (1037- 1110 ه ق)
فرزند مولا محمد تقی مجلسی، ازعلمای مشهور و نامدار دوره پایانی عهد صفوی است. به اعتقاد بسیاری از دانشمندان شیعی و غیر شیعی، وی مروج مذهب امامیه در سده یازدهم هجری در ایران بوده، و ازنخستین کسانی است که به ترجمه و نشر احادیث ائمه اطهار (علیه السلام)به زبان فارسی در ایران همت گماشت.
     این در حالی است که در آن دوران علمای برجسته، فارسی نویسی با نثر ساده و دوراز تکلف و تصنع را فروتر از شان و مقام علمی خود می دانستند. آثار انبوه و پر حجم او،اعم از تالیفات فارسی وعربی، در موضوعات گوناگون مانند: تاریخ معصومین(علیه السلام)عقاید، ادعیه، اخلاق و آداب و سنن، از زمان تالیف آن ها، مورد توجه و استفاده خواص و نیز عموم مردم بوده است.
     اثر پر ارج وی «بحارالانوار» در شمار مهم ترین کتب اربعه متاخره قرار دارد.نفوذو تاثیر او در سلاطین صفوی، معرف جایگاه بلند سیاسی اجتماعی او در عهد صفوی است.
      برخی از نویسندگان، او را به دلیل تلاش فراوان و طاقت فرسایش، در ترویج مذهب تشیع و دفاع از عقاید امامیه، عالمی متعصب به شمار آورده اند، و بعضی از دیدگاه های علمی او درباره فلسفه و تصوف، و نیز عملکرد سیاسی اجتماعی او از قبیل ستیز باصوفیان و فلاسفه، و همچنین همکاری وی با سلاطین صفوی را مورد انتقاد قرار داده اند.
www.hawzah.net))
ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى
از لحاظ نظرى, مرحوم مجلسى درباره ولايت فقيه به عنوان نظريه جايگزين براى قدرت سياسى حاكم غيرفقيه (پادشاهان), بحث مبسوطى را در آثار خود ارائه نداده است. گر چه مى توان ديدگاه وى درباره ولايت فقيه در عصر غيبت را اجمالا از شرحى كه بر «مقبوله عمر بن حنظله» نگاشته و نيز توضيحاتى كه درباره انواع رياسات داده به دست آورد.
     مجلسى در مرآت العقول ـ كه شرح بر كتاب كافى است ـ در شرح «مقبوله عمر بن حنظله» آن را موثق و مورد قبول اصحاب اماميه دانسته و در توضيح اين قسمت از روايت «فانى قد جعلته عليكم حاكما» مى نويسد: به اين جمله از حديث مذكور استدلال شده بر اين كه فقيه نايب امام(علیه السلام)است در هر چيزى و در هر امرى مگر امورى كه با دليل استثنا شود.
     مجلسى در شرح مفردات اين حديث مى نويسد: ظاهر و مراد از لفظ «حاكم» همان قاضى است, كسى كه در وقايع خاصه حكم مى كند و حكم را تنفيذ مى كند و مراد از آن مفتى نيست, يعنى كسى كه احكام شرعى را عموما بيان مى كند.
     مجلسى از جمله شرايط قاضى, اجتهاد و افضليت او در تمام خصال و صفاتى مى داند كه در مقبوله ذكر شده است; از قبيل فقاهت, عدالت, وثاقت, ورع و تقوا; بنابر اين از شرح و تفسير مجلسى بر مقبوله عمر بن حنظله در خصوص ولايت فقيه به صراحت استفاده مى شود كه تنها نيابت فقيه از امام(علیه السلام)در تصدى منصب قضاوت است و در امور غير قضايى كه لازمه ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت است چنين نيابتى ندارد.
     وى در ادامه شرح مقبوله عمر بن حنظله, از يكى از علما ـ كه به «بعض الافاضل» تعبير كرده ـ شرحى را درباره ولايت و نيابت فقيه از امام(علیه السلام)كه مستفاد از اين روايت است نقل كرده و در خاتمه آن, بيان او را متين دانسته است, گر چه به نظر مجلسى بسيارى از مطالب آن خالى از اشكال نيست. علامه مجلسى بعد از نقل قول اين دانشمند, وعده تإليف رساله اى مستقل در خصوص «ولايت فقيه» را داده است; ليكن بعد از آن موفق به انجام آن نگرديد. شايد برخى از ملاحظات سياسى و اجتماعى آن روز, علامه مجلسى را از اظهار نظر و ارائه عقيده باطنى خود در خصوص اين مسإله باز داشته است.
     از نظر مجلسى رياست طلبى در دين اسلام, به طور مطلق, ناپسند و خصلتى مذموم معرفى نشده است, بلكه رياست مذموم, رياست بر اساس ظلم و جور و باطل و نيز رياستى كه فى نفسه مطلوب انسان باشد; اما رياستى كه براى اجراى اوامر خداوند و هدايت بندگان او و نيز به منظور اقامه امر به معروف و نهى از منكر باشد, رياست ممدوح و مشروع به حساب می آید.
    همچنين او لفظ «والى» را بر فقها نيز اطلاق كرده است; در شرح اين سخن امام على(علیه السلام)«ولاتختانوا ولاتكم», در معناى «ولات» مى نويسد:
والولاه جمع الولى و المراد بهم الائمه, إو الاعم منهم و من المنصوبين من قبلهم, خصوصا بل عموما;(علیه السلام)مراد از كلمه ولات, ائمه معصومين(علیه السلام)يا اعم از ايشان و منصوبين از جانب آنها به نصب خاص بلكه به نصب عام هستند.
     روشن است كه مقصود وى از «نصب عام», ولايت عامه فقهاى شيعه در عصر غيبت است. اين عبارت مجلسى صريح در جواز تصدى امارت و ولايت از سوى فقيهان جامع الشرايط در زمان غيبت امام(علیه السلام)است. با اين توضيح مى توان ديدگاه تإييدآميز علامه مجلسى درباره جواز و حتى رجحان تشكيل حكومت اسلامى و تصدى رياست دنيوى توسط فقيه عادل در عصر غيبت را به دست آورد; به تعبير ديگر, در صورت فراهم آمدن شرايط مناسب براى استقرار حكومت شيعى, رياست عالم عادل نسبت به ديگران كه فاقد شرط علم و عدالت و شجاعت و تدبير در امور سياسى هستند, اولويت و ارجحيت دارد; اين مطلب از نظر عقلى و عقلا امرى خدشه ناپذير است.
     ليكن اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه مجلسى در زمان تقيه, اقدام قهرآميز و نظامى را براى خارج ساختن حكومت و قدرت سياسى از دست غيرشيعيان يا حاكمان جور و دست يافتن شيعيان به آن را توصيه نمى كند, همان طور كه سيره فقهاى بزرگ شيعه نيز بر همين بوده است, زيرا مجلسى از جمله كسانى است كه بر اساس مفاد روايات, زمان و حال ائمه(علیه السلام) بعد از امام حسين تا ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)را, حال ترك قتال و تقيه معرفى كرده است: البته ايشان ترك قتال با دشمنان دين و نيز تقيه در برابر مخالفان را مشروط بر اين مى داند كه تقيه شيعيان در عصر غيبت منجر به فساد, بطلان و اضمحلال دين نگردد.
     بنابراين مبارزه با حكام جور در صورتى كه دين در معرض تهديد باشد, از نظر وى امرى لازم و واجب است.در اين جا براى توضيح بيشتر نظر علامه مجلسى در خصوص جواز و حتى لزوم تصدى فقها و عالمان دينى بر رياست هاى دينى و دنيوى (حكومت, ولايت و قضاوت) بيان مفصل ايشان در اين باره را از كتاب بحارالانوار و مرآت العقول ذكر مى كنيم:
     وى در بحارالانوار روايتى را در نكوهش رياست طلبى بدين مضمون نقل كرده است:معمر بن خلاد در نزد امام(علیه السلام)سخن از مردى به ميان آورد و گفت او رياست را دوست دارد. امام(علیه السلام)در پاسخ او در مذمت رياست طلبى فرمود: ضرر رياست طلبى بر دين مردم مسلمان, از ضرر دو گرگى كه معتاد به صيد و دريدن و هلاك ساختن طعمه خود باشند و به گله گوسفندى كه چوپان هاى آن متفرق شده حمله برند و زيان رسانند بيشتر خواهد بود.
     مرحوم مجلسى در شرح اين حديث ابتدا رياست را در يك تقسيم كلى به دو قسم رياست ممدوح و پسنديده و رياست مذموم و ناپسند تقسيم كرده و سپس مصاديق هر يك از اين دو نوع رياست را به تفصيل بيان كرده است:
     وى از مصاديق رياست ممدوح, رياست انبيا و اوصيا را مى داند كه خداوند اين نوع رياست را به خواص بندگان خود, يعنى پيامبران و اوصيا(علیه السلام)به منظور هدايت و ارشاد مردم و نيز دفع فساد از ايشان عطا كرده است و چون ايشان معصوم از خطا و گناه و مويد به عنايات ربانى هستند, پس امين و مصون از اين هستند كه غرضشان از اين رياست, تحصيل اغراض دنيايى باشد; بنابراين هرگاه پيامبران يا اوصياى آنها در صدد طلب اين رياست برآيند, غرض آنها فقط شفقت بربندگان خدا و نجات ايشان از مهالك دنيوى و اخروى خواهد بود; همان گونه كه حضرت يوسف(علیه السلام)فرمود: «اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم» اما در مورد ساير مردم, رياست هاى حق و باطلى است و اين رياست ها مشتبه خواهد بود, و به حسب نيات و انگيزه ها و اختلاف حالات ايشان قابل تقسيم به رياست حق و باطل است.
     مجلسى در ادامه به تشريح سه نوع رياست مى پردازد كه عموما از وظايف و شوون فقها به حساب مى آيد و مى گويد: برخى از اين رياست ها كه مقسم رياست حق و باطل واقع مى شود, قضاوت و داورى در بين مردم است. به گفته وى قضاوت امر خطيرى است و شيطان را در آن تسويلاتى است; از اين رو در اخبار و احاديث از تصدى امر قضا تحذير و منع شده است; ليكن كسى كه اطمينان به خود دارد و گمان دارد كه فريب شيطان را نمى خورد, در زمان حضور و بسط يد امام(علیه السلام)هرگاه امام او را بر امر قضا تكليف كند, قبول آن بر او واجب خواهد بود و در زمان غيبت امام(علیه السلام)مشهور «ميان فقها» آن است كه بر فقيه جامع شرايط حكم و فتوا, تصدى«امر قضا»واجب است, به وجوب عينى يا به وجوب كفايى.
     وى در تشخيص اين نوع رياست كه آيا رياست حق است يا باطل مى گويد: اگر غرض فقيه  از تصدى امر قضا اطاعت امام خود, شفقت و دلسوزى بر بندگان خدا, احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و نيز غرض او برترى جويى و ترفع بر مردم, تسلط بر ايشان, جلب قلوب آنها و كسب مدح و ثناگويى از طرف ايشان نباشد, اين نوع رياست, رياست حقى است كه به وسيله آن خدا را اطاعت كرده و از امام خود پيروى نموده است; اما اگر غرض فقيه از تصدى مقام قضاوت, كسب مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد, اين رياست از نوع رياست باطل خواهد بود كه در اخبار و روايات به شدت مذمت و از آن تحذير شده است.
     مجلسى نوع ديگرى از رياست باطل را متذكر مى شود كه بدتر از رياست فوق بوده و حد شرك به خداست و مى نويسد: بدتر از رياست مذكور, رياست كسى است بر آنچه كه حق او نبوده و سزاوار و شايسته آن نيست ادعا كند, مانند كسى كه منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب نمايد و با ائمه حق معارضه كند. قريب به اين نوع رياست, رياست دينى كذابين و متصنعين است كه در عصر ائمه(عليهم السلام) بودند و مردم را از رجوع به ايشان باز مى داشتند, مانند حسن بصرى و سفيان ثورى.
     وى از جمله رياست هايى را كه منقسم به حق و باطل مى شود, ارتكاب فتوا, تدريس و وعظ را دانسته و مى گويد: كسى كه اهليت اين امور را داشته و به آنچه مى گويد وفتوا مى دهد عالم بوده و تابع كتاب و سنت باشد و غرض او هدايت مردم و تعليم مسائل دينى ايشان باشد, رياست او رياست حق محسوب مى شود, و چه بسا محتمل است ارتكاب اين امور واجب باشد به وجوب عينى يا به وجوب كفايى; اما كسى كه اهليت آن را ندارد و آيات قرآن و اخبار را بدون اين كه معانى آنها را بداند به رإى خود تفسير كند و براى مردم به غير علم فتوا دهد, اين شخص از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند درباره آنها فرموده است: «قل هل ننبئكم بالاخسرين إعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا»(کهف، 104). همچنين است كسى كه اهليت اين امور را از جهت علم دارا باشد, ليكن انسانى مرائى و متصنع و خودنما بوده و كلام را از موضع خود تحريف كند و برخلاف علم خود براى مردم فتوا دهد و يا غرض او تنها كسب شهرت و جلب دل هاى مردم يا تحصيل مال و منصب باشد او نيز از هلاكت شوندگان خواهد بود.
     مجلسى امامت جمعه و جماعت را هم از جمله رياسات بر مى شمارد و اظهار مى دارد: متصدى اين مقام نيز اگر اهليت آن را داشته و نيتش صحيح باشد از رياسات حقه محسوب مى گردد و گر نه او نيز از اهل فساد خواهد بود.
     وى در پايان, معيار تشخيص رياست حق و باطل را اين گونه بيان مى كند: رياست اگر به جهت شرعى و غرض صحيح باشد, اين رياست ممدوح است و اگر رياست بر غيرجهات شرعى بوده و يا همراه با اغراض فاسد باشد رياست مذموم خواهد بود. بدين ترتيب اخبارى كه از رياست طلبى منع كرد. بر يكى از اين وجوه باطل كه ذكر شد حمل مى شود و يا بر موردى حمل مى شود كه مقصود شخص, نفس رياست و سلطه طلبى بر مردم باشد.
     بنابراين هرگاه تصدى رياست معنوى و دينى مردم براى فقيهان با شرايطى كه در عبارات فوق ذكر شد, امرى جايز و حتى واجب باشد, به دست گرفتن حكومت و رياست بر امور دنيوى مردم با هدف صحيح توسط فقها ـ كه در مرتبه نازل تر از رياست معنوى قرار دارد ـ با هدف صحيح, به طريق اولى جايز و چه بسا واجب خواهد بود.
     مويد اين استنتاج از كلام ايشان, مطلبى است كه وى در رد عزلت گزينى و انزوا گرايى فقها اظهار كرده است: هرگاه عالمان و فقيهان عزلت اختيار كنند, عزلت ايشان سبب گمراهى و حيرت و نيز استيلاى شياطين جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامه را به گونه اى كه موجب ترك امور واجب از قبيل تعليم و تعلم, امر به معروف و نهى از منكر ـ كه مصداق كامل آن در امور حكومتى و به دست حاكم تحقق مى يابد ـ شود جايز و روا نمى داند; در مقابل, معاشرت و حضور عالمان و فقيهان در اجتماع را كه داراى منافع و فوايدى از قبيل تعليم و تعلم, احياى شعاير دين و امر به معروف و نهى از منكر باشد بر عزلت ترجيح مى دهد.
      از سوى ديگر, كسب رياست دنيوى توسط فقها به منظور هدايت مردم, و اجراى اوامر خداوند و نيز اقامه امر به معروف و نهى ازمنكر, مشمول عناوين رياست مذموم, مانند رياست ظالمانه و رياست به قصد استيلاى بر مردم و نيز رياستى كه صاحب آن استحقاق و صلاحيت آن را نداشته باشد و يا رياستى كه بالذات مطلوب و مراد انسان باشد نمى باشد. به اعتقاد مجلسى, در زمان استيلاى دولت باطل, توسل به اهل باطل براى دست يابى به رياست (حكومت) در صورتى كه شخص مإذون از جانب امام حق باشد, خواه به اذن خاص يا به اذن عام ـ كه مختص فقها در عصر غيبت است ـ محذورى نخواهد داشت, گر چه مجلسى تحقق اين امر را نادر مى داند.
 (www.modiryar.com)
3.فاضل هندی(1062-1137)
درباره منشأ مشروعیت حکومت نظریات مختلفی ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامی از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشأ مشروعیت حکومت، دو دیدگاه کلی وجود داشته است:
     گروهی «اشاعره و گروهی از معتزله» بر این باور بوده اند که مشروعیت حکومت از مردم ناشی می شود. به اعتقاد اینان، از آن جا که تشکیل حکومت برای حفظ نظام یک مقدمه ضروری است، مردم باید فردی را برای رهبری خود انتخاب کنند و این تکلیفی شرعی است.
     در مقابل، گروهی دیگر«شیعه» معتقد بوده اند که هیچ کس بدون اذن الهی حق دخالت، تصرف و حاکمیت بر امور انسان ها را ندارد؛ در نتیجه تنها «ملاک مشروعیت» اعمال حاکمیت و تصرف، تعلّق اراده و اذن الهی است. پس تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم سیاسی که مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادی افراد است تنها بر کسی جایز است که دارای این حق و اختیار باشد و او خداوند متعال است؛ از این رو تشکیل حکومت تنها با اذن و اراده الهی مشروعیت پیدا می کند.
     فاضل هندی نیز دیدگاه کسانی را که برای حکومت منشأ انسانی قائل شده و آن را منوط به رأی و اجتهاد بندگان دانسته اند، مورد انتقاد قرار داده و می نویسد:
    1.امامت و رهبری جامعه تنها پادشاهی نیست که در آن علم به سیاست ملکی کافی باشد و او از مسائل دینیه مطلقاً خبری نداشته یا هر معصیتی را مرتکب شده باشد، بلکه امامت و رهبری نوعی ریاست و تصرف در امور دین و دنیای مردم است و کسی می تواند چنین ریاست و تصرفی را اعمال کند که از جانب خداوند متعال مأذون بوده باشد و خداوند چنین اذن و اجازه ای را برای کسانی داده است که عالم به احکام دینی و مصالح دنیوی مردم بوده و از هرگونه خطا و معصیتی مبرّا بوده باشند.
     2.اگر بنا باشد که منشأ مشروعیت حکومت، رضایت و بیعت مردم باشد، لازم می آید در هر زمانی حاکمان متعددی در یک جامعه حکومت کنند و همه آنها اولی الامر و واجب الاطاعه باشند، هر چند برخی از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند؛ در حالی که قائلان به این نظریه به این مطلب ملتزم نیستند.
     3. سرانجام اگر قائل شویم به این که در باب ریاست و امامت هیچ نصی از خدا و رسول وجود ندارد و این امر به اجماع نظر و اتفاق جمیع امت واگذار شده، لازم می آید هر کسی که آنها بر امامت او اتفاق و اجماع کنند، واجب الاطاعه باشد، اگر چه مخالف گفته خدا و پیامبر باشد و این غیر قابل توجیه است.
     بنابراین فاضل هندی مانند دیگر اندیشمندان شیعی، الهی بودن منشأ مشروعیت حکومت را پذیرفته و می گوید:شیعیان خود را شریک خدا و رسول نکرده اند در تعیین امام و مقتدا، بلکه تفویض امر امامت به خدا کرده اند و بر وفق آیه کریمه «و ربّک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة»(قصص، 68) قائل شده اند به امامت جماعتی از اهل بیت نبوت که به نص الهی معصومند و در نصرت دین و احاطه به علوم دینیه از سایر امت ممتاز و همچنین در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام، و نص الهی بر امامت ایشان متواتر شده است.
     نتیجه این که منشأ مشروعیت رهبری و امامت از نظر ایشان، نه اجماع و اتفاق مردم، بلکه نصب از سوی خداوند متعال است. و امیرمؤمنان باید که از جانب الله امام باشد.                      )www.hawzah.net)
4. ميرزا ابو القاسم قمى (1151- 1232 ه)
ميرزاى قمى بعد از ذكر موارد متعددى از ولايت حاكم مى‏نويسد: «دليل ولايت حاكم، [اجماع‏] منقول و عموم نيابتى است كه از رواياتى مانند، مقبوله عمر بن حنظله و غير آن فهميده مى‏شود». ايشان در جايى ديگر مى‏گويد: «نيابت امام به جهت مجتهد عادل به عمومات ادله ثابت است؛ چون اجماع‏ است كه جهاد [ابتدايى‏] بدون اذن امام نمى‏شود. در اينجا از مقتضاى [عموم نيابت‏] مى‏گذريم و باقى [موارد] تحت عمومات باقى مى‏ماند».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 83) 
     ميرزاى قمى معتقد است هرگاه در نصوص دينى لفظ امام به كار برده مى‏شود، مراد از آن زمامدار حق است. وى قائل است كه مصداق «من بيده الامور» در عصر حضور، امامان معصوم عليهم السّلام و در عصر غيبت فقيهان عادل هستند: «فان المراد بالامام فى اغلب هذه المسائل «من بيده الامر» اما فى حال الحضور و القسط فهو الامام الحقيقى و اما مع عدمه فالفقيه العادل، فهو النائب عنه بالادله». «2» در مورد ادلّه به رواياتى مثل «مقبوله عمر بن حنظله»، «العلماء ورثه الانبياء»، «علماء أمتى كأنبياء بنى اسرائيل» تمسك كرده است.(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 84) 
      ميرزاى قمى (ره): فرق حاكم و مفتى و مجتهد و فقيه اعتبارى است. از آن نظر كه به احكام آگاه است، او را فقيه گويند و بدان جهت كه براى به دست آوردن حكم، استدلال كند، مجتهد ناميده شود و چون در مرحله قضاوت به صدور حكم مبادرت كند، وى را حاكم و قاضى گويند، و به اين جهت كه آنچه را با دليل يافته به ديگران خبر مى‏دهد او را مفتى مى‏نامند. البته مى‏توان گفت عنوان حاكم و قاضى نيز خالى از تفاوت اعتبارى نيست؛ زيرا او را حاكم مى‏گويند به اين جهت كه بر ديگران ولايت دارد و در اقامه نمودن حق و از بين بردن باطل بر مردم حكومت مى‏نمايد.
     ميرزاى قمى (ره)در جامع الشتات چنين فرموده است: و چون ولايت در جهات عامه براى امام عليه السّلاماست، پس بايد براى مجتهد كه نايب او است، ثابت باشد.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص138و139)
5. شيخ جعفر كاشف الغطا (1154- 1228 ه)
شيخ جعفر كاشف الغطاء، شاگرد وحيد بهبهانى و شاگرد او سيدمهدى بحرالعلوم بوده است. او عرب است و فقيه فوق العاده ماهرى است. كتاب معروف او در فقه به نام كشف الغطاء است. در نجف مى‏زيسته و شاگردان زيادى تربيت كرده است. سيدجواد صاحب مفتاح الكرامه و شيخ محمدحسن صاحب جواهرالكلام از جمله شاگردان اويند. چهار پسر داشته كه هر چهار از فقها بوده‏اند. كاشف الغطاء معاصر فتحعلى شاه است. در مقدمه كشف الغطاء او را مدح كرده و در سال 1228 درگذشته است. كاشف الغطاء در فقه نظريات دقيق و عميق داشته و از او به عظمت ياد مى‏شود.(مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار، ج‏14، ص 436)
     آراى شيخ جعفر در كتاب كشف الغطا در مورد حوزه اختيارات فقيه، به همراه سيره عملى او در اجراى قوانين اجتماعى اسلام، حكايت از پذيرش ولايت عامه فقيه از سوى او دارد. ما در اينجا به ذكر مواردى از ديدگاههاى او مى‏پردازيم:
     1. وى جهاد دفاعى را در عصر حضور امام عليه السّلاموظيفه امام عليه السّلام مى‏داند و در صورت غيبت امام عليه السّلاممعتقد است كه مجتهدان در جايگاه نيابت امام عليه السّلامتدبير امور جنگ (جهاد دفاعى) را بر عهده دارند و دستور شروع جنگ را صادر مى‏كنند.
     وى مى‏گويد: «الثانى ما يتضمن دفاعا عن بيضه الاسلام و قد ارادوا (دشمنان) كسرها ... إن وجد امام عليه السّلام حاضر وجب عليه ... و ان لم يحضر الامام ... وجب على المجتهدين القيام بهذا الامر ... الى ان قال- فقد اذنت للنيابة عن سادات الزمان للسلطان فتحعلى شاه ... فى اخذ ما يتوقف عليه تدبير العساكر و الجنود و رد اهل الكفر ...:آنچه سبب دفاع از حريم كشور اسلامى و مسلمين مى‏شود، درصورتى‏كه دشمنان اسلام و مسلمين بخواهند كشور اسلامى را مورد حمله قرار داده و مسلمين را شكست دهند، ... اگر امام عليه السّلام حضور داشت، دفاع بر عهده اوست و اگر امام عليه السّلامحاضر نبود، بر فقيهان [جامع شرايط] واجب است قيام به دفاع، و من [- شيخ جعفر] به دليل نيابتى كه از ناحيه امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)دارم، به فتحعلى شاه اجازه دادم تا آن چيزهايى براى تدبير امور جنگ و سپاه و دفع اهل كفر لازم است، تهيه و از مردم اخذ كند».
     2. وى درباره بحث «بُغات» مى‏نويسد: «هر متمردى كه عليه امام عليه السّلام يا نايب خاص و يا عام او [- فقيه جامع الشرايط] دست به طغيان بزند، در عنوان «بغات» داخل مى‏گردد و همين‏طور است كسى كه از اطاعت آنها در اوامر و نواهى سرپيچى كند ...، و حاكم مسلمين و حامى قلمرو اسلام و مدافع خون مسلمين و نواميس آنها چنانچه ناچار گردد، مى‏تواند با ياغى وارد جنگ شود».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 82) 
     3. مرحوم كاشف الغطا در بحث امر به معروف و نهى از منكر مى‏فرمايد: «و الحدود و التعزيرات باقسامها على نحو ما قررت فى كتاب الحدود، مرجعها الى الامام او نائبه الخاص او العام فيجوز فى زمان الغيبه اقامتها و يجب على المكلفين تقويته ...: و اجراى حدود به دست امام عليه السّلاميا نايب خاص و يا نايب عام اوست و در زمان غيبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)اقامه حدود براى فقهاى [جامع شرايط] جايز است و بر همه مكلفين واجب است او را تقويت و پشتيبانى نمايند». همچنين ايشان در باب تحويل گرفتن و نظارت بر اوقاف، نظريات مشابهى در خصوص ولايت فقها و نيابت عامه دارد كه به ذكر منبع اشاره مى‏كنيم.
     4. وى معتقد است كه فقيه (حاكم) به حق‏النيابه مجاز است كه در حوزه مسائل عرفى، فردى را براى اداره كشور و امور اجرايى برگزيند و ضمن سپردن مسئوليت به او، خود بر امور نظارت داشته باشد. اين مطلب را صاحب جواهر از استادش جعفر كاشف الغطا اين‏گونه نقل مى‏كند: «انه لو نصب الفقيه المنصوب باذن العام سلطانا او حاكما لاهل الاسلام لم يكن من حكام الجور: اگر فقيه كه به اذن عام از سوى امام نصب شده است، فردى را به عنوان پادشاه و حاكم مسلمانان قرار دهد، از حكام جور نخواهد بود». گفتنى است امام خمينى قدّس سرّه در كتاب ولايت فقيه، كاشف الغطا را از جمله قائلان به ولايت مطلقه فقيه مى‏داند.(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 83)      
كاشف الغطاء (ره) در كشف الغطاء، در كتاب الجهاد مى‏فرمايد: آن چيزى كه دفاع از حيثيت اسلام را دربر دارد، درحالى‏كه دشمنان قصد كرده‏اند ان را بشكنند و كفر را مسلط نمايند و آن را تقويت نموده، اسلام را تضعيف كنند يا چيزى كه دفاع مرزهاى اسلامى را دربر دارد و مانع تصرف دشمنان در سرزمين مسلمانان مى‏شود ... در اين مورد اگر امام حاضر وجود داشت، بر او واجب است اين كار را انجام دهد و كسى بدون اجازه او حق اقدامى را ندارد ... و اگر امام حاضر نبود- اعم از اين‏كه امام غايب باشد، يا حاضر باشد، ولى اجازه گرفتن از او ممكن نباشد- بر مجتهدين واجب است براى انجام اين كار اقدام كنند ... غير مجتهدين حق تعرض و اقدام در اين زمينه را نداشته و مردم هم بايد از مجتهدين اطاعت نمايند و هر كس با مجتهدين مخالفت كند، با امام ايشان مخالفت كرده ... اگر قابليت انجام كار در مجتهدى متعيّن شد، بر او واجب عينى است كه با فرقه شنيعه روسى و غيره از فرقه‏هاى تجاوزگر و سركش جنگ كند، هر كس با علماى اعلام مخالفت كند، قسم به خدا با امام زمان مخالفت كرده و هر كه با امام زمان مخالفت كند با رسول اكرم صلّى اللّه عليه و الهسرور انسان‏ها مخالفت نموده و هر كس با رسول اللّه مخالفت كند با خداى مالك آگاه مخالفت نموده .... اگر من اهل اجتهاد باشم و قابل نيابت از سروران زمانه باشم به فتحعلى شاه اجازه دادم چنين كارى را انجام دهد ... و از خراج و ماليات آنچه اداره لشكر و سربازان بر آن متوقف است هزينه شود و براى دفع كفّار نيز از خراج زمين‏هايى كه به دست اسلام فتح شده، مصرف شود. از مرزنشينان مطالبه كمك مالى كنند، بلكه به هر وسيله از اموال آنان بودجه جنگ را تأمين كنند؛ زيرا صيانت جان و آبروى آنان بر همين مسئله متوقف است و اگر اموال مرزنشين‏ها كافى نبود، از شهرهاى دورتر به اندازه‏اى كه دشمن سركش را دفع نمايد، بايد در گرفتن بودجه جنگ مسامحه ننمود.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص137)
     مرحوم كاشف الغطاء (ره) در كشف الغطاء، كتاب حدود و تعزيرات چنين آورده است: در كتاب حدود ثابت شده كه مرجع اقامه حدود، امام يا نايب خاص و يا نايب عام او مى‏باشد. پس در زمان غيبت اقامه آن‏جايز مى‏باشد و مكلّفين بايد آن را تقويت نمايند و به اين وسيله قدرت سلطه‏گر را در صورت امكان سركوب كنند.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص138)                                       
6. احمد بن محمد مهدی بن ابی ذر نراقى (1185- 1245 ه)
مرحوم نراقى از علماى بزرگ اسلام است كه در شرح و تفصيل مسئله ولايت فقيه و گردآورى ادله و موارد آن تلاش بيشترى نموده است. وى با جمع‏آورى موارد و ادله ولايت فقيه- كه در ابواب مختلف فقه پراكنده بود- باب مستقلى را به مسئله ولايت فقيه اختصاص داد. اين كار در نوع خود در آن زمان تازگى داشتن و عملى ابتكارى به شمار مى‏آمد.
     نراقى ولايت فقيه را داراى دو ضابطه مى‏داند كه محدوده زيادى را شامل مى‏شود. وى در اين مورد مى‏گويد:«ان كليه ما للفقيه العادل تولّيه و له الولايه فى امر ان: احدهما: كل ما كان للنبى و الامام الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام، فيه الولايه و كان لهم، فللفقيه ايضا ذلك إلّا ما أخرجه الدليل من اجماع او نص او غيرهما؛ ثانيهما: انّ كل فعل متعلّق بامور العباد فى دنياهم و لابد من الايتان به و لا مفرّ منه، امّا عقلا او عاده من جهت توقف امور المعاد او المعاش لواحد او جماعه عليه و اناطه انتظام امور الدين او الدنيا به ... فهو وظيفه الفقيه، له التصرف فيه و الايتان به.(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 84) 
     اما الاول: فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع، حيث نص به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلمات، ما صرّحت به الاخبار المتقدمه. و اما الثانى فيدل عليه بعد الاجماع أيضا امران ...
     كليه مواردى كه فقيه عادل در آنها ولايت دارد، دو امر است:
     يك. هر آنچه پيامبر و امام- كه فرمانروايان مردم و دژهاى استوار اسلام هستند- در آن ولايت دارند، فقيه نيز در آن ولايت دارد، مگر اينكه در موردى دليل خاصى بر استثنا وجود داشته باشد؛ مانند اجماع يا دليل خاص يا غير اين دو؛
     دو. همه مواردى كه نظام زندگى مردم به آن وابسته است و دخالت در آن به حكم عقل و يا عادت لازم مى‏باشد، ... بر عهده ولى فقيه است.
     دليل امر اول، بعد از اجماعى كه بسيارى از اصحاب به آن تصريح نموده‏اند- و چنين مى‏نمايد كه نزد آنان از مسلمات مى‏باشد- رواياتى است كه به اين مسئله تصريح كرده است؛
     دليل امر دوم، بعد از اجماع دو امر است:
     الف. در امور اجتماعى ناچار بايد شارع رئوف حكيم براى مردم ولى و حاكمى قرار دهد؛
     ب. چون فقيهان بهترين خلق خدا بعد از نبيّين و افضل و امين به دست آنها مجارى امور است، آنها به ولايت سزاوارتر هستند.
     باتوجه به اين بيانات، ملا احمد نراقى را مى‏توان از قائلين به ولايت فقيه درمحدوده‏اى گسترده، يا، به بيان ديگر، قائل به ولايت مطلقه فقيه دانست.
برهان عقلى مرحوم نراقى بر ولايت فقيه‏
برخى با القاى شبهه در برهان عقلى كه مرحوم نراقى اقامه كرده و در جهت اثبات ضرورت ولايت فقيه بدان استدلال كرده، آن را مخدوش و از اعتبار ساقط دانسته‏اند.
     اشكال ايشان به طور اختصار عبارت است از: مرحوم نراقى، استدلالى عقلى مركب از دو برهان كرده كه فقط برهان اوّل آن تمام است. برهان اوّل عبارت است از اين‏كه ايجاد نظم جامعه، به قدرت اجرايى نياز دارد (صغرا) و هر قدرت اجرايى بايد به كسى كه از عهده آن برآيد؛ واگذار شود (كبرا) در نتيجه، نظم در جامعه بايد به شخص يا هيئتى كه از عهده آن برآيد، واگذار شود.
     برهان دوم عبارت است از اين‏كه فقيه، براى مديريت جامعه اولويت دارد (صغرا) و هركس كه اولويت دارد، بايد مديريت جامعه به او واگذار شود (كبرا). پس مديريت جامعه بايد به فقيه واگذار شود.
     اشكال كننده در صغراى برهان دوم تشكيك كرده كه «به چه دليل، فقيه، از بين طبقات جامعه اولويت دارد؟»؛ زيرا نه در ذات كلام «فقيه» اين اولويت هست تا با تحليل، بدان اولويت برسيم و نه مى‏توان گفت كه اين اولويت را، مقام برترى، تعبدا به‏ او واگذار كرده است؛ زيرا، نتيجه، تابع اخس مقدمات است و مقدمه تعبدى، نتيجه عقلانى نمى‏دهد و برهان اقامه نخواهد شد. آنچه نقل كرديم، با حذف پرخاشگرى‏ها و كلمات غيرمناسب آن نقّاد با مقام است كه بحث همگون نيست.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص207)
     در جواب بايد گفت كه ايشان، در كلمه «فقيه» تحريفى را پى‏ريزى كرده است؛ يعنى وى «فقيه» را، فقط عالم به يك سلسله احكام واجب و حرام در زمينه امور اخروى و عبادات قرار داده و اسلام و فقاهت را، به كلى از دايره سياست- به معناى مديريت- منعزل كرده و دستورات شريعت مقدّسه اسلام را قاصر دانسته و آن را محدود به وظايف مربوط به قيامت مى‏داند و به طور كلّى، دين را از دخالت در امور دنيا، معزول و منحصر در امورى دانسته كه هيچ ارتباطى با مديريت انسان در ساير ابعادش ندارد.
     اين نظر، بدون آن كه محتاج به اظهار ايرادى باشد، معرّف خود است و حرف تازه‏اى نيست، بلكه القاى اسوره «دين، از سياست جداست» مى‏باشد. مردم ما، نزديك به بيش از يك قرن است كه از اجانب و تابعين آنها و يا ناآگاهان، اين كلام نابخردانه را شنيده است. ما پس از نقل ده‏ها مورد از حاكميت فقيه و نقل قول صاحب جواهر كه فقه را پر از كلماتى مى‏داند كه احكام ولايى را براى حاكم- كه مقصود فقيه جامع الشرايط است- ثابت دانسته، اين نكته را مى‏دانيم كه هرگز در نظام سياسى اسلام، اين مقام به انسان ساده و بى‏اطلاع از مجارى امور، واگذار نمى‏شود، بلكه مقصود از قيد «فقيه» آن است كه گذشته از فقاهت كامل، عالم به اوضاع و جريان‏هاى سياسى جهان و واقف به طرفندهاى سياسى سياست‏مداران و آگاه از مسائل زيربنايى باشد، تا بتواند قشرهاى جامعه را در نقطه واحد گرد آورد. در واقع فقيه، به معنى «قانون‏دان» است.
     ما بالضروره و قطعا مى‏دانيم كه شارع مقدس دينى كه اعمال احكام و پياده شدن نظام آن، منوط به تشكيل حكومت الهى است، هرگز دستورات جهان‏دارى را فراموش نكرده است. دليلش هم، تشكيل حكومت توسط خود پيامبر و حضرت على و امام حسن مجتبى در گذشته، و حضرت حجّت- صلوات اللّه عليهم أجمعين- در آينده است.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص208)
     ائمه عليهم السّلامخود را بر حق مى‏دانستند و حكومت را فقط شايسته خود مى‏ديدند و نه ديگران، لذا با خلفاى جائر زمان‏شان- بنى اميه و بنى العباس- پيوسته درگير بوده و آنها نيز، نسبت به ايشان، حساسيت فوق العاده داشتند و هماره سعى در خانه‏نشين كردن ايشان مى‏كردند. حضرات معصومين عليهم السّلامدر امر خلافت، تقيه نداشتند و پيوسته در هر فرصت مناسب اظهار مى‏كردند كه امر خلافت، به غضب در دست ديگران است، و در همين رساله، روايات متعددى درباره غاصب بودن دستگاه‏هاى جور و حرمت مراجعه به آنها نقل گرديد.
     حضرت ثامن الحجج عليه السّلامبا كاروان خاصى كه مأمون ترتيب داده و مركّب از افراد نظامى و اطلاعاتى فوق العاده‏اى بودند، در بين انبوه مردم نيشابور، صريحا فرمود:«امن از عذاب الهى، مشروط به قبول امامت من است.» و اين، به معناى خط ابطال بر تمام تشكيلات عباسيان بود.
     دينى كه دين خاتم و اولياى آن، از خود مردم به آنان اولى بودند و جملگى مردم به جان و دل در جواب «الست اولى بكم من انفسكم» گفتند: «بلى يا رسول اللّه» آيا بافت و ساختار آن، ساختارى حكومتى نيست؟ دينى كه مردم، در اطاعت از اوليايش، نشان دادند كه از جان و مال، از روى اختيار و بدون جبر، دفاع مى‏كنند و با جنگ‏هاى خونين براى ابقاى آن كوشيدند و در سايه همين دين، عرب سنگلاخ‏نشين و همدم مار و افعى و ... به سيادت دنيايى و رشد فرهنگى رسيد و ادب جاهليش كه تركيبى از وصف شراب‏خوارگى، بزه‏كارى، غارت و كشتار بود، به جامعه‏اى مترقى و پيشرو و عالمگير تبديل شد و از نظر فرهنگى، اشعار «حسّان بن ثابت» ها، «فرزدق» ها، «دعبل» ها «ابن فارض» جاى مبتذل‏ترين اشعار جاهلى را گرفت و به طور تمام عيار در جامعه انقلاب ماهيت پديد آمد.
     اين دين جاودان كه در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و الهبر جامعه سايه افكند و قدرت همه‏جانبه آن در همه شئون اجتماع، همانند سابق اجرا گرديد؛ به طورى كه ضعيف‏ترين فرد، در سايه امن و امان حكومت، آرامش داشت، آيا نگاهى به سياست ندارد؟
     از مجموعه اين مقدمات مى‏فهميم كه فقيه جامع الشرايط:
    1. قانوندان محض است؛
    2. باتقوا و مخالف هواهاى نفسانى خود است؛
    3. آگاه به وضع زمان و آشنا به سياست‏ها و طرفندهاى جامعه‏دارى است؛(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص209)
    4. شجاع است و از هيچ تهديدى نمى‏هراسد، بلكه شهادت در راه خدا را
    5. در دين، قاطع و در اخلاق، ملايم و نسبت به حق، خاضع و در برابر خالق، مطيع محض است؛
    6. آن چنان به دنيا آشناست كه در واقع دنيا همان است كه او مى‏داند و مانند دنياپرستان، زندگى را طورى طرح نمى‏كند كه فقط بساط دنيا را بگستراند، بلكه او مجموع دنياى مكمّل آخرت و آخرت متمم دنيا را مى‏شناسد و معتقد است ناديده گرفتن هريك، لطمه‏اى بر پيكره انسانيت است كه هرگز جبران نمى‏پذيرد؛
    7. طبيعت دين را به خوبى مى‏شناسد و از دين تعليم گرفته كه هر رشته تخصصى را به متخصّص همان فن واگذارد و خود، فقط هماهنگ كننده باشد. پس فقيه، نظامى و انتظامى، پزشك و مهندس نيست، بلكه او آگاه فوقى است كه در نظام قانونى فوق، هرچيز را سر جاى خود شناخته و بر حسن عمل در همه آنها نظارتى دارد كه قانون‏مندى نظام الهى ايجاب مى‏كند.
با اين آگاهى‏ها، اشكال صغراى برهان دوم حل شده و معلوم است كه فقيه جامع الشرايط، در بين همه مردم، اليق به حكومت و اولاى از ديگران است‏.(ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، ص210)
7. مير عبد الفتاح حسينى مراغى  (متوفاى 1250 ه)
در مورد ولادت مير فتاح مراغى، تاریخی در کتب تاریخی وجود ندارد.
     مير فتاح مراغى از فقهاى معاصر علامه نراقى و از شاگردان شيخ جعفر كاشف الغطاء است كه نظريه ولايت عامه فقيه را اجماعى مى‏داند. وى در كتاب العناوين به طور مستقل در مورد ولايت فقيه و ادله آن بحث، و بر اين مطلب ادعاى اجماع نموده است. مير فتاح نيز مانند محقق نراقى اصل ولايت فقيه‏ را مسلم مى‏داند و استناد به ادله را به منظور دستيابى به حدود اختيارات و ميزان ولايت فقيه مطرح مى‏كند. سرانجام مير فتاح نيز همچون نراقى به يك نتيجه مى‏رسد و اينكه «ولايت فقيه در زمان غيبت بنا بر ادله متعدد، ولايت عامه است». وى اجماع در اين مسئله را اجماع محصل و اجماع منقول مى‏داند. در مورد دوم مى‏گويد: در سخن فقيهان نقل چنين اجماعى مبنى بر اينكه فقيه ولايت دارد، در مواردى كه دليلى بر ولايت غير فقيه نداريم- مانند ولايت جد، پدر و ... گسترده و بسيار شايع است.‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 85) 
     مرحوم مير فتاح دراين‏باره مى‏گويد: «الادله الداله على ولايه الحاكم الشرعى على اقسام: احدها الاجماع المحصل ... ثانيهما منقول الاجماع فى كلامهم على كون الحاكم وليا فى مالا دليل فيه على ولايه غيره و نقل الاجماع فى كلامهم على هذا المعنى لعله مستفيض فى كلامهم». از عبارت «الحاكم وليا فى ما لا دليل فيه على ولايه غيره» عموم ولايت فقيه را مى‏توان دريافت؛ زيرا در غير موارد خاص كه محدوده آن در شرع مشخص است- مانند ولايت پدر، جد، وصى و ... در ساير موارد (حوزه امور عمومى) ولايت از آن فقيه است.(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 86) 
8. محمد حسن نجفى(صاحب جواهر)(1202- 1266 ه)
وى ولايت فقيه را نزد فقهاى شيعه از مسلمات يا ضروريات دانسته، مى‏نويسد: «لكن ظاهر الاصحاب عملا و فتوى فى ساير الابواب عمومها (ولايه الحاكم) بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم: از عمل و فتواى اصحاب در ابواب مختلف فقه، عموميت ولايت فقيه استفاده مى‏شود، بلكه شايد از نظر آنان اين مطلب از مسلمات يا ضروريات و بديهيات باشد».
     ايشان در مورد عام بودن ولايت فقيه چنين مى‏گويد: «نصب فقيه، عام بوده و شامل كليه مواردى است كه در حيطه اختيارات امام عليه السّلام مى‏باشد؛ زيرا امام عليه السّلام مى‏فرمايد: من فقيه را حاكم قرار داده‏ام كه‏ ظهور در ولايت عام دارد».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 86) 
     همچنين صاحب جواهر، از اين كلام امام عليه السّلام كه فرمود: «در حوادث واقعه به راويان حديث ما مراجعه كنيد، آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا»، عموميت ولايت فقيه را استفاده مى‏كند و مى‏گويد: «اين عبارت داراى شمول و گستردگى است؛ چرا كه حجت بودن فقيه بر مردم، برابر حجت بودن امام بر مردم قرار گرفته و اين بدان معناست كه در هر موردى كه من بر كسى حجت خدايم، فقيهان نيز بر شما حجت‏اند، مگر در موردى كه دليل بر استثنا وجود داشته باشد».
     ايشان در مورد ضرورت عام بودن حوزه اختيارات ولىّ فقيه جامع شرايط مى‏نويسد: «فقيه عادل منصوب عام از طرف امام عليه السّلام است». و در ادامه مى‏گويد: «... بل لو لا عموم الولايه لبقى كثير من الامور المتعلقه بشيعتهم معطله: اگر عموم ولايت [در عصر غيبت‏] براى فقها نباشد، بسيارى از امور شيعيان و ائمه عليهم السّلام معطل مى‏ماند و به انجام نمى‏رسد».
     صاحب جواهر در مورد كسانى كه درباره ولايت عامه فقيه سخنانى وسوسه‏انگيز بر زبان مى‏رانند، مى‏گويد: «فمن الغريب وسوسه بعض الناس فى ذلك، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئا و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم و لا تأمل المراد من قولهم: «انى جعلته حاكما و قاضيا و حجه و خليفه»
      «از عجايب، وسوسه بعضى از افراد در اين مسئله است كه گويا طعم فقه را نچشيده و معنا و رمز سخن معصومان را نفهميده‏اند و در سخنان آن بزرگواران كه فرموده‏اند فقيه را حاكم، خليفه، قاضى، حجت و .... قرار داديم، تأمل نكرده‏اند».
      در پايان، صاحب جواهر مسئله ولايت عامه فقيه را به قدر روشن مى‏داند كه نيازى به دليل‏آورى نمى‏بيند». وى همچنين عموميت ولايت فقيه را حكم استوانه‏هاى مذهب دانسته است:
      «هذا حكم اساطين المذهب بالاصل المقطوع». نيز در جايى ديگر آن را از ضروريات مذهب انگاشته:
 «و هو المتيقن من النصوص و الاجماع بقسميه بل لضروره من المذهب نيابته فى زمن الغيبه عنهم عليهم السّلام على ذلك (اقامه الحدود) و نحوه».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 87)
 9. شيخ مرتضى انصارى (1214- 1281 ه)
شيخ مرتضى انصارى، نسبش به جابر بن عبد اللَّه انصارى از صحابه بزرگوار رسول خدا مى‏رسد. در دزفول متولد شده و تا بيست سالگى نزد پدر خود تحصيل كرده و آنگاه همراه پدر به عتبات رفته است. علماى وقت كه نبوغ خارق العاده او را مشاهده كردند، از پدر خواستند كه او را نبرد. او در عراق چهار سال توقف كرد و از محضر اساتيد بزرگ استفاده كرد. آنگاه در اثر يك سلسله حوادث ناگوار به وطن‏ خويش بازگشت. بعد از دو سال بارديگر به عراق رفت و دو سال تحصيل كرد و به ايران مراجعت نمود. تصميم گرفت از محضر علماى بلاد ايران استفاده كند، عازم زيارت مشهد شد و در كاشان با حاج ملااحمد نراقى صاحب كتاب مستندالشيعه و صاحب كتاب معروف جامع السعادات، فرزند حاج ملامهدى نراقى سابق الذكر ملاقات كرد. ديدار نراقى عزم رحيل او را مبدل به اقامت كرد و سه سال در كاشان از محضر او استفاده كرد و آنگاه به مشهد رفت و پنج ماه توقف نمود. شيخ انصارى سفرى به اصفهان و سفرى به بروجرد رفته و در همه سفرها هدفش ملاقات اساتيد و استفاده از محضر آنها بوده است. در حدود سالهاى 1252 و 1253 براى آخرين بار به عتبات رفت و به كار تدريس پرداخت. بعد از صاحب جواهر مرجعيت عامه يافت.
     شيخ انصارى را «خاتم الفقهاء والمجتهدين» لقب داده‏اند. او از كسانى است كه در دقت و عمق نظر بسيار كم نظير است. علم اصول و بالتبع فقه را وارد مرحله جديدى كرد. او در فقه و اصول ابتكاراتى دارد كه بى‏سابقه است. دو كتاب معروف او رسائل و مكاسب كتاب درسى طلاب شده است. علماى بعد از او شاگرد و پيرو مكتب اويند. حواشى متعدد از طرف علماى بعد از او بر كتابهاى او زده شده. بعد از محقق حلى و علامه حلى و شهيد اول، شيخ انصارى تنها كسى است كه كتابهايش از طرف علماى بعد از خودش مرتب حاشيه خورده است و شرح شده است.
     زهد و تقواى او نيز ضرب المثل است و داستانها از آن گفته مى‏شود. شيخ انصارى در سال 1281 در نجف درگذشته و همان جا دفن شده است.(مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار، ج‏14، ص 437)
     شيخ نيز در كتاب مكاسب به مشهور بودن ولايت فقيه بين اصحاب تصريح كرده است: «... كما اعترف به جمال المحققين فى باب الخمس بعد الاعتراف بان المعروف بين الاصحاب كون الفقهاء نواب الامام عليه السّلام: همان‏گونه كه جمال المحققين در باب خمس اعتراف كرده به اينكه در ميان شيعه معروف است كه فقيه نايب امام مى‏باشد ...».
     وى در كتاب القضاء و الشهادات در مورد ولايت عامه فقيه مى‏گويد: «حكم فقيه جامع الشرايط در تمام فروع احكام شرعى و موضوعات حجت و نافذ است؛ زيرا مقصود از لفظ [حاكم‏] كه در مقبوله آمده، نفوذ حكم او در تمام شئون و زمينه‏هاست و مخصوص امور قضايى نيست؛ همانند آنكه سلطان وقت كسى را به عنوان حاكم معين كند كه مستفاد از آن تسلط او بر تمام شئون مربوط به حكومت- اعم از جزئى و كلى- است.
     ازاين‏رو، امام عليه السّلاملفظ [حكم‏] را كه مخصوص باب قضاوت است، [در مقبوله‏] به كار نبرده، بلكه به جاى آن لفظ «حاكم» را به كار برده تا عموميت نفوذ سلطه او را برساند؛ با اينكه مناسب سياق اين بود كه امام عليه السّلام بفرمايد: فانى قد جعلته عليكم حكما. نيز در ادامه مى‏گويد: «و منه يظهر كون الفقيه مرجعا فى امور العامه: و از آن، مرجعيت فقيه جامع الشرايط در تمامى شئون عامه مرتبط با امت روشن مى‏شود». وى در مورد توقيع شريف نيز مى‏فرمايد: گرچه صدر روايت مربوط به احكام شرعى كلى است، امّا تعليل قول امام عليه السّلام كه مى‏فرمايد فقها حجت من بر شمايند، مى‏رساند كه همه احكام صادره از سوى او نافذ و حجت است؛ زيرا در مقام نماينده ولى عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)حكم نموده است.
     بر اين اساس، شيخ جواز حكميت فقيه در خصومات را شعبه‏اى از ولايت مطلقه فقيه مى‏داند كه از سوى معصوم عليه السّلامبه او اعطا شده است: «ان تعليل الامام عليه السّلامبوجوب الرضا بحكومته فى الخصومات. بجعله حاكما على الاطلاق و حجه كذلك، يدل على ان حكمه فى الخصومات و الوقايع من فروع حكومته المطلقه و حجيته العامه. فلا يختص بصوره التخاصم ...: بى‏گمان حكم فقيه در موضوعات قضايى، نافذ و حجت است و تعليلى كه امام عليه السّلام براى پذيرفتن حكم فقيه بيان داشته، مى‏رساند كه پذيرش حكم فقيه [جامع شرايط] در مسائل قضايى، فرع پذيرفتن همه احكام صادره از سوى اوست و اختصاصى به امور قضايى ندارد؛ زيرا وى نماينده امام معصوم است، همان‏گونه كه توقيع شريف بر آن دلالت دارد و در مقبوله نيز به طور مطلق، امام فقيه را حاكم و حجت قرار داد. بنابراين ولى هرچه حكم كند، نافذ است».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 88) 
 
9-1 ديدگاه شيخ انصارى در مورد ولايت فقيه در كتاب مكاسب‏
شيخ در بحث ولايت فقيه، براى فقيه سه منصب را بر مى‏شمرد:
     1. افتاء: شيخ وجود اين منصب را براى فقيه اجماعى مى‏داند: «احدها الافتاء فيماء يحتاج اليها العامى فى عمله و مورده المسائل الفرعيه ... لا اشكال و لا خلاف فى ثبوت هذا المنصب للفقيه».
     2. قضاوت: وى اين منصب را نيز براى فقيه فتوا و نصا ثابت مى‏انگارد: «الثانى، الحكومه فله الحكم بما يراه حقا فى المرافعات و غيرها فى الجمله و هذا المنصب ثابت له بلا خلاف فتوى و نصا».
     3. «ولايت التصرف فى الاموال و الانفس و هو المقصودم بالتفصيل هنا».  وى در كتاب مكاسب به بحث دراين‏باره مى‏پردازد و آن را مقصود از تفضيل بيان مى‏كند.
     پيش از بيان قسم اخير، شيخ قدّس سرّه در مسئله ولايت اصلى را بنيان مى‏نهد: «اصل عدم ثبوت ولايت كسى بر ديگرى است، مگر موردى را كه دليل قطعى سبب خروج آن از اين اصل گردد». وى سپس ولايت را بر دو وجه تقسيم مى‏كند:
     يك. استقلال ولىّ در تصرف اموال و نفوس با صرف‏نظر از اينكه آيا تصرف ديگران منوط به اذن او است يا خير؛
     دو. عدم استقلال ديگران در تصرف اموال و نفوس و منوط بودن تصرف آنان به اذن ولىّ.‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 89) 
     شيخ درباره ولايت استقلالى مى‏گويد: «و بالجمله فالمستفاد من الادله الاربعه بعد التتبع و التأمل‏ أن للامام سلطنه مطلقه على الرعيه من قبل اللّه تعالى و أن تصرفهم نافذ على الرعيه ماض مطلقا: آنچه بعد از تتبع و تأمل در ادله چهارگانه [- كتاب، سنت، عقل و اجماع‏] استفاده مى‏شود، اين است كه امام عليه السّلاماز جانب خداوند بر مردم سلطنت و ولايت مطلقه دارد و تصرفش در امور مردم به طور مطلق نافذ و معتبر است».
     با اين همه، شيخ قدّس سرّه چنين ولايتى را براى فقيه جامع شرايط قاطعانه رد مى‏كند و مى‏نويسد: «و بالجمله فاقامه الدليل على وجوب اطاعه الفقيه كالامام الّا ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد: اقامه دليل بر اينكه اطاعت از فقيه نيز همچون امام معصوم عليه السّلام واجب است؛ [يعنى همان سلطنت و ولايت مطلقه امام بر اموال و نفوس مردم براى فقيه نيز در زمان غيبت ثابت باشد]، سخت‏تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار مى‏باشد».
     شايان يادآورى است بيشتر فقهايى كه ولايت مطلقه فقيه را به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه پذيرفته‏اند، با شيخ انصارى نيز هم‏عقيده‏اند. اينان تصريح مى‏كنند كه ولايت بر اموال و نفوس مردم استقلالا براى فقيه ثابت نيست. براى مثال، مرحوم سيد محمد آل بحر العلوم (متوفاى 1326 ه) دراين‏باره چنين سخنى دارد: «لا شك فى قصور الادله عن اثبات اولويه الفقيه بالناس من انفسهم، كما هى ثابته لجميع الائمه عليهم السّلام بعد عدم القول بالفصل بينهم و بين من ثبت له منهم عليهم السّلام بنص غدير خم: شكى نيست كه ادله از اثبات اولويت فقيه نسبت به نفوس مردم قاصر است، با اينكه چنين اولويتى براى تمام ائمه عليهم السّلام ثابت مى‏باشد ...».
9-2 ولايت غير استقلالى (ولايت اذنى در حوزه امور عمومى)
شيخ انصارى در اين مورد براى فقيهان جامع شرايط ولايت قائل است و آن را به سبب اذنى مى‏داند كه از طريق روايتى مانند مقبوله و توقيع شريف به فقيه اعطا شده است: «فيدل عليه مضافا الى ما يستفاد من جعله حاكما كما فى المقبوله ابن حنظله الظاهر فى كونه كساير الحكام المنصوبه فى زمان النبى صلّى اللّه عليه و اله و الصحابه ... التوقيع المروى فى اكمال الدين ...: علاوه بر مقبوله عمر بن حنظله كه از آن استفاده مى‏شود، امام عليه السّلامفقيه را مانند حاكمان زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و الهو صحابه حاكم قرار داده ... توقيع شريف امام زمان عليه السّلامنيز بر ولايت فقيه دلالت دارد».‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 90) 
     پس از آن، شيخ محدوده اين ولايت براى ولىّ فقيه جامع شرايط را امور اجتماعى مى‏داند كه مردم عرفا، عقلا و شرعا در آن مورد به رئيس خود مراجعه مى‏كنند: «فان المراد بالحوادث (المذكر فى التوقيع الشريف: فاما الحوادث الواقعه ...) ظاهرا مطلق الامور التى لابد من الرجوع فيها عرفا او عقلا او شرعا الى الرئيس: مراد از پيش‏آمدها- كه در توقيع شريف ذكر شده و امام دستور داد در آن موارد به فقهاى جامع شرايط مراجعه كنيد- همه امورى است كه مردم ناچارند از نظر عرف يا عقل و يا شرع به رئيس قوم خود مراجعه كنند».
     نيز دراين‏باره در جاى ديگر مى‏نويسد: «المتبادر عرفا من نصب السلطان حاكما وجوب الرجوع فى الامور العامه المطلوبه للسلطان اليه: وقتى سلطان فردى را به عنوان حاكم نصب مى‏كند، عرفا فهميده مى‏شود كه در همه امور مورد نياز مردم بايد به او مراجعه كرد». او بعد از ذكر اين موارد مى‏گويد: «لكن المسأله لا تخلوا عن اشكال و ان كان الحكم به مشهوريا».
     با نظر به آنچه گفتيم، به نظر مى‏رسد كه شيخ انصارى قدّس سرّهدر كتاب القصاء و الشهادات، ولايت عامه فقيه را پذيرفته است، اما در كتاب مكاسب آنچه مورد نفى شيخ انصارى قرار گرفته، ولايت تصرف استقلالى به معناى سلطه بر نفوس و اموال ديگران است، به همان‏گونه كه شخص بر نفس و مال خود، و يا امام معصوم عليه السّلامبر آنها ولايت دارد؛ حال آنكه سلطه تصرف در امور اجتماعى و سياسى را كه از آن به ولايت زعامت نيز تعبير مى‏شود- براى ولىّ فقيه ثابت مى‏داند. در واقع بين اين دو ولايت عموم من وجه است.‏(کربلایی پازوکی، علی، انديشه‏هاى سياسى شيعه در عصر غيبت،  ص 91) 
 
 
10- جواد بن محمد حسین عاملى(1226- 1260ه)
فقیه بزرگ، آیت‏سترگ جواد بن محمد حسینى عاملى صاحب کتاب فقهى‏استدلالى مفتاح الکرامه که از کتب معتبر فقهى است در کتاب‏القضاء این کتاب چنین مى‏نویسد:
     فقیه از طرف صاحب امر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)منصوب و گمارده شده است، و بر این‏مطلب عقل و اجماع و اخبار دلالت مى‏کنند:
     اما عقل: اگر فقیه‏چنین اجازه و نیابتى از سوى امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)نداشته باشد، امربر مردم مشکل مى‏شود، و آن‏ها در تنگنا قرار مى‏گیرند، و نظام‏ زندگى از هم مى‏گسلد.
     اما اجماع (اتفاق نظر فقها): پس از تحقق‏آن همان گونه که اعتراف شده مى‏توانیم ادعا کنیم که در این‏امر، علماى شیعه اتفاق نظر دارند، و اتفاق آنان حجت است.
     اما اخبار: دلالت آن‏ها بر مطلب، کافى و رسا است، از جمله روایت‏شیخ‏صدوق (توقیع مبارک که قبلا ذکر شده که امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)به اسحاق‏بن یعقوب نوشت، در حوادث پدید آمده، به راویان حدیث ما رجوع‏کنید، زیرا آنان حجت‏بر شمایند و من حجت‏خدا هستم) بر این‏مطلب دلالت دارد.
www.askdin.com))
 
 
 
 
منابع
1- قرآن کریم .
2- کربلایی پازوکی، علی، اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت، چ1، دفتر نشر معارف، قم،1383.
3- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، صدرا، تهران.
4- ممدوحی، حسن، حکمت حکومت فقیه، چ2، بوستان کتاب قم، قم، 1380.
5-  www.askdin.com
6- www.modiryar.com
7- www.hawzah.net